| Православие, ислам и проблемы модернизации в России на рубеже XIX—XX веков * | ||
 |
||
|
М. А. БАТУНСКИЙ
В предреволюционный период главным врагом курса институционализированного православия на конфессиональную унификацию в России становился зарождающийся мусульманский национализм. Он нес в себе различные устремления, в том числе модер Утрата православной ортодоксией стержневого значения в духовной жизни предреволюционной России была связана с провалом ее попыток создать интел-лектуально и эмоционально привлекательные общественные структуры, способ-ные не только укрепить собственный статус церкви, но и внести хотя бы подобие действительного единства в опасно дробящийся культурный ландшафт империи. Это проявлялось в следующих чертах православной ортодоксии: а) неумении конструировать новые модели реакции на иное мировоззрение (в частности, му-сульманство), отвечающие духу времени, с его преимущественно толерантной доминантой; б) неспособности адекватно схватывать эмоциональные и онто-логические параметры этого иного, т. е. нехристианских (да и неправославных)форм бытия; в) ее упорным нежеланием признать если не равноценность, то хотя бы право на существование других типов восприятия и толкования иного. Тем самым предельно сужался спектр концептуальных и эвристических возможностей официально-церковного видения как ислама в целом, так и его разноликих пере-плетений с националистическими мировидениями[ 1]. То, что можно назвать, разумеется, весьма условно, «русской православной теорией ислама», оказалось неспособно к изменению и выходу за собственные пределы, к диалогу с иными типами духовности. Правда, представления об исламе — стихийном, необузданном, самодостаточном,— о его противоречиях, трагедиях и победах, о его роли в судьбах всего человечества и особенно России не раз переосмысливались православной церковью и ее искренними охранителями из среды мирян. Но при этом православие и ислам всегда рисовались как части дихотомии, истинная и неистинная вера. Между тем автономизирующиеся от клерикализма светские направления русской историософской мысли, от П. Чаа-даева и А. Хомякова до евразийцев, все более последовательно стремились осмысливать взаимодействие христианства и ислама уже не просто как оппозицию, но как некоторое единство противоположностей. Официально-православная доктрина ислама как якобы главного символа нехристианской Азии стесняла мыслительное движение к исламской и другим «типично восточным» цивилизациям (китайской, японской, индуистской),блокировала возможности вырваться за пределы символических условностей собственной культуры. Все больше отдаляясь от либеральных европейско-секу-лярных исламоведческих концепций, эта доктрина оказалась не способна достичь той стадии эволюции мышления, когда уже становится невозможным, органически неприемлемым восприятие неправославных экзистенций как фун-даментально «чужих» и, более того, аномальных, не-и «античеловеческих», «дьявольских» и т. п. Православная церковь (прежде всего в лице представителей миссионерской исламистики) не смогла понять ни ислам, ни мусульманский национализм в широкой системе их взаимосвязей, воспринять представления о каждом как о развивающемся организме, как отражении исторического своеобразия жизни мно-гочисленных мусульманских народов. Тяга к мифологическим структурам и культу жестких дихотомий проявилась в создании упрощенных, эмоционально окрашенных, доступных массовому со-знанию и, как правило, достаточно широких и поверхностных идей и лозунгов, клише и стереотипов, касающихся ислама и мусульманского национализма. В общем это был до поры до времени результативный механизм манипулирования массовым сознанием, которое тяготело к образным символико-аллегорическим формам восприятия. Именно поэтому так велико было суггестивное влияние этих трудов на читательскую аудиторию, уже заранее настроенную на широкую адап-тацию то безусловно архаичных, то с большим или меньшим искусством прина-ряженных «под модерн» православно-русских моделей ислама и тех или иных разновидностей мусульманского национализма. Этот стереотип был характерен как для православных миссионеров, так и для русских националистов. В сознании «типичного миссионера» и «типич-ного великодержавника-шовиниста» преобладал идеал православия в качестве самодостаточной, замкнутой и целостной культуры, доминировало преклоне-ние перед твердой властью и стойким порядком — силами, которые только и способны придать смысл и форму хаосу бытия. В этом находил выражение общий для них анти-нехристианский, анти-неправославный и анти-нерусский идейный синдром. Тем не менее обе позиции не во всем совпадали. Державная идеология утвер-ждала иерархические структуры в качестве основы устойчивости такой сложной системы, как Российская Империя. Однако русская православная церковь посто-янно выступала с позиций унификации (для нее идеальный образ России -всеобщая православизация). Идеал унификации разрушал иерархические модели. Ведь с помощью последних могла бы возобладать линия на формальное дистанцирование власти от догматической направленности на господство одной церкви — православной и одного этноса — русских. Тем самым ставилась под угрозу государственническая идеология, согласно которой все функционирующие в России верования надо выстроить в подчиненную государству иерархическую систему. Наиболее отчетливо возникшие в тех условиях ментальные и концептуаль-ные, а также политические коллизии нашли отражение в трудах такого видного идеолога правоцерковных и великодержавно-шовинистических кругов, как М. Миропиев. Этот весьма образованный, темпераментный, проницательный полемист последовательно выступал против допущения к власти не только му-сульман, но и всех нерусских. Обосновывающие эту практику идеи христианского универсализма, толерантности он объявлял порождением «абсолютно несов-местимых с русским духом» европейских институциональных механизмов и политико-мировоззренческих платформ. Стремясь обрисовать современных ему мусульман как людей, совершенно не подготовленных к участию наравне с русскими в культурной и социально-политиче-ской жизни страны, Миропиев одновременно стремился продемонстрировать полную невосприимчивость мусульман к стандартным для тогдашнего русского обществен-ного мнения сугубо западным по происхождению философским и логико-научным нормативам и стилям мышления. Согласно Миропиеву, ислам подавил у своих последователей «свободно-разумное отношение не только к религии, но и к природе»; •поэтому среди образованных мусульман редки люди, «критически относящиеся к окружающей действительности»; приверженцы ислама индифферентны к причинно-следственным связям и т. д. [2, 3]. При этом идея европеизации мусульман и «мусульманской реформации» по европейскому образцу также пугала Миропиева. Возможность уверенного выхода на общественную авансцену глашатаев «великой религиозной реформы в мусуль-манстве, которая будет иметь на дальнейшее развитие мусульман то же самое влияние, какое имела реформация Лютера на старый католический мир», каза-лась вполне реальной и другому крупнейшему миссионеру Н. Ильминскому [ 4]. Вспомним сказанные им еще в 1881 году знаменитые слова: «Надвигается страш-ная туча магометанская, новое нашествие, но не монгольское, а мусульманское, не дикарей из Азии, а дикарей цивилизованных, прошедших университеты, гимназии и кадетские корпуса» [ 5]. Этими «цивилизованными дикарями» клерикально-шовинистическая литера-тура изображала в первую очередь мусульманских модернистов (для описываемо-го здесь периода понятия «мусульманский национализм» и «мусульманский мо-дернизм» можно считать синонимичными), таких как Давлет-Кильдеев, Мурза Алим, Баязитов, Искандер-Мирза и, особенно, И. Гаспринский. Напомню суть концепции этого во всех отношениях замечательного человека [ 6]. Поскольку в существующей форме русское господство отнюдь не ведет мусульман к «прогрессу и цивилизации» и, более того, бессильно вдохнуть новую жизнь в демон «русско-татарской мертвечины», постольку, убежден Гаспринский, мусульманам срочно нужны «свет и знания, знания и свет». Если «старшие братья» — русские — не примут должных мер, то «мы не только задохнемся», а «будем разлагаться и заразим местность», т. е., попросту говоря, «мы, российские мусульмане», станем вновь помехой, хотя уже и невольной, на пути огромной, неповоротливой, дурно управляемой, косной Российской Им-перии к «светлому будущему» [ 7, с. 13]. Тем не менее Гаспринский полон оптимизма: «Я верю, что рано или поздно мусульманство, воспитанное Россией, станет во главе умственного развития и цивилизации остального мусульманства». Если «цивилизацию Востока возродили на Западе римляне и арабы, то, может быть, Провидение предназначило русских и татар к возрож-дению западной цивилизации на Востоке» [7, с. 30, 31]. Несмотря на реверансы в адрес «старшего брата» и внешне самоуничижитель-ные оценки мусульман как «детей», Гаспринский постоянно ставит русских и мусульман на позиции формального равенства. Это позволяет ему резко отвер-гать любые разновидности «ассимиляционной политики», ибо последняя, даже став искусной и тактичной, всегда будет означать «поглощение русскими других народностей империи». Гаспринский — за плюралистически-эгалитарную мо-дель, давно уже знакомую Западу. Ту же модель он призывал воспроизвести и в России, тем более, что — важная деталь! — ислам (очищенный, транс-формированный, усовершенствованный) «вовсе не мешает». Главное зло — «не-вежество» [ 8]. Российско-мусульманский модернизм (более известный как джадидизм)пытался использовать плоды европейского просвещения для осмысления своих национальных и конфессиональных проблем. Усвоение этих плодов было одно-временно и включением собственной реальности в мировую, прежде всего российскую, историю, и собственной культуры — в русло развития глобальной цивилизации (опять-таки преимущественно через ее российское осмысление). Мусульманские модернисты стремились доказать свою способность не только полностью воспринять идеал этой цивилизации, но и содержательно его развить, придав новый смысл, поскольку специфический, российско-мусульманский,«способ бытия» становился в ряду других исходной основой творениябудущего—воистину универсального, планетарного культурного комплекса. Быстро пробивавшие себе дорогу в Европе идеи историчности и принципиальной равно-ценности национальных форм духовной жизнедеятельности, представления о полицентрической природе человеческой истории рассматривались российско-мусульманским модернизмом как признание «прогрессивной европейской мыс-лью» его права искать и утверждать самобытность своих социокультурных форм, ментальных и психологических установок, конфессиональных ценностей и т. д. Усиливающееся тяготение российско-мусульманских модернистов к западно-либеральным нормам и институтам, во всяком случае к тем из них, которые обосно-вывали и гарантировали реальность демократических принципов в сферах меж-национальных и межрелигиозных отношений, вносило новую тенденцию в динамику общеимперской идеологии. При этом размывался образ российской истории как истории русско-православной супердержавы, для которой другие народы, другие верования и основывающиеся на них культуры — лишь объекты экспансии. Таким образом, возникла комбинация мусульманских националистических и религиозных идей, способная не только к обороне, но и к наступлению в сфере идеологии и политической культуры Российской Империи. Конечно, блок «национализм — ислам» в анализируемый период не представал сколько-нибудь гомогенной целостностью, поскольку объединял (как объединяет и сейчас) множе-ство содержательно и даже символически несовместимых напластований. Поэто-му в задачу тех, кто пытался сохранить имперский status quo, гарантировать главенствующую роль православно-русского этноса, входил поиск действенных средств для интеллектуальной эрозии этого блока, для разрыва во многом действительно единого в исламе и мусульманском национализме ком-муникативного поля. Отсюда, во-первых, беспрестанные противопоставления классического исла-ма, принятого такими его, объявляемыми «фанатичными», адептами, как узбеки и таджики («оседлые сарты»), киргизско-казахскому менталитету, специфике ко-чевнического, преимущественно индивидуального и группового восприятия реальности. Во-вторых, повышенный интерес к характерным для номадов психо-логическим установкам, механизмам социальной и межличностной регуляции, позволяющим избегать и традиционно-мусульманского, и колонизаторско-рус-ского контроля, хотя и не исключающим поддержку определенных акций импер-ского административного аппарата. Напротив, мусульманский модернизм трактовал эвентуальное поведение российских исповедников ислама, в том числе и номадов, в националистическом смысловом диапазоне, радикально переосмысливая при этом различные культур-ные феномены — и настоящего, и прошлого. Буквально на глазах совершался мусульманский националистическо-религиозный бросок в Новую историю — бросок, являвшийся мощным концептуальным орудием для создания такой мо-дели идеального будущего, которая стала бы серьезнейшим противовесом над-менно-великодержавной системе императивов и экспектаций. И потому «силы быстрого развертывания» русско-клерикальной охранительной идеологии в лице авторов типа Миропиева с особым рвением принялись перетолковывать наиболее важные, с их точки зрения, аспекты истории ислама. На примере работ Миропиева можно продемонстрировать возможности се- мантического анализа для постижения религиозно-идеологической полемики. потаенных, казалось бы, смыслов 84 В статье «Критика отрицательных начал ислама, мешающих сближению му-. сульман с другими народами» Миропиев заявляет, что ислам уже изначально сконцентрировал в себе не только «фанатизм и фатализм», но и прочие наихудшие свойства и качества человека. Главенствующая причина — сама личность основателя ислама Мухаммеда. Миропиев, надо признать, избегает грубо сколоченных штампов и крикливых сентенций. Однако в семантический комплекс слова «ислам», ключевого в рассматриваемой статье, он включает такие глаголы, как «застывать», «тяготить», «экспансионизировать» (и о раннем исламе, и о панисламизме); прилагательные «косный», «мертвящий», «примитивный» — в общем, все то, что казалось исламофобским идеологам способствующим созданию негативного образа мусульманской религии в контексте теории прогресса. Когда же Миропиеву надо противопоставить доисламскую Аравию исламской, он по-иному характеризует переходное состояние этой страны и не избравшего еще окончательный путь религиозно-нравственных исканий Мухаммеда как со-стояние между светом и тьмой, как бы совмещающее в себе противоположность уходящего из Аравии света христианства и надвигающейся тьмы ислама. Цель Миропиева — приобщить читателя к восприятию абсолютной благости христиан-ства, заставить ощутить как зловещий момент его смены мусульманством — достигается отбором семантических комплексов и расположением их компонен-тов в повествовании. Немалую роль играет в «Критике отрицательных начал...» акцентирование соответствующих смыслов в содержании обычных, казалось бы, слов, скомпонованных так, чтобы служить дискредитации ислама и Мухаммеда [2, с. 82, 83]. В этом отрывке акцент сделан — и более того, подан экспрессивно — на столь привлекательное для множества тогдашних россиян слово «свобода» (как бы по-разному оно ни трактовалось.). Автор стремится развеять впечатление о доисламской Аравии как о «зачаро-ванном царстве», которое пробудил к жизни Мухаммед. Напротив, подчеркивает Миропиев, доисламское аравийское общество развивалось динамично. Представ-ления об этом формируют слова, образующие семантические линии «брожения», «поисков», «ожиданий» и т. п. [2, с, 83—85]. Однако итогом этого развития был приход на роль властителя душ того, кто, во-первых, мог лишь манипулировать давным-давно функционирующим комплексом всевозможных религиозных идей и символов и, во-вторых, — и это самое главное — употребил их во зло и своему обществу, и всему человечеству. При этом Миропиев делает ловкий ход: восхваляет Мухаммеда. В посвящен-ном ему отрывке постоянно перемежаются эмоционально господствующие лексе-мы — «ум», «искренность», «красота»; слова, их несущие, выступают то как суб-станции, то как признак. Мухаммед обладал «громадным здравым умом, способ-ным не только воспринимать чужое, но и созидать вновь свое собственное... величественное и грандиозное». Он был «красавец-мужчина» с «окладистой чер-ной бородой... черными глазами»; лицо его «горело южной страстью» [ 2, с. 87]. Здесь внешний восторг перед интеллектуальными и физическими до-стоинствами пророка сопровождается целенаправленным акцентированием лексики, создающей мрачноватый и угрожающий образ, ассоциирующийся с чер-ным цветом. Даже набившее оскомину словосочетание «южная страсть» связано с семантическим комплексом «черный», т. е. таким, который нес ассоциации, негативные для традиционно-русского мировидения, противостоящие образу «Святой» («Белой», «Светлой») Руси. Уже семантика метафор, привлеченных для лепки образа Мухаммеда, испод-воль вносит ощущение беспокойства. Появляются факультативные синонимы, объединенные лексемой «болезненные видения», «галлюцинации» — как следствие истерии, с детства мучившей пророка. Так в сознание читателя внедря-ется предчувствие близких трагических изменений в судьбе этого человека и всей Аравии. Не стану приводить здесь соответствующие, мастерски сработанные пассажи. Ограничусь цитатой: «Я считаю (Мухаммеда) религиозным гением, религиозным маньяком, невольным пророком, искренне убежденным в этом своем достоинстве и в начале своей деятельности, но впоследствии сделавшимся обманщиком» [2, с. 99]. Казалось бы, удивляющая необычность сочетания терминов «гений», «маньяк», «невольный пророк», «обманщик» размывает целостное представление о личности Мухаммеда. И все же в приведенной формулировке, где сознательно разорваны логические связи между реалиями, управляющим является слово «маньяк» (в первые дни своей религиозной деятельности Мухаммед поневоле, а затем и сознательно стал «обманщиком»). И потому слово «гений» воспринимает-ся не как самодовлеющее, а, скорее, как часть более широкой характеристики — «злой гений». Одновременно автор оперирует эпитетами, создающими смысловой комплекс для отрицательной характеристики тех, кто идеализирует, как он убежден, Му-хаммеда, будь то мусульманские авторы вроде Баязитова и Давлет-Кильдеева, знаменитый русский философ В. Соловьев или немецкий востоковед А. Мюллер, перу которого принадлежит (переведенная на русский язык) пухлая «История ислама». Миропиев критикует их, особенно европейцев, прежде всего за то, что они нередко склонны видеть в Мухаммеде «истинного пророка». (Признаем, что Миропиеву удалось отыскать у Мюллера явные противоречия, а также показать как непоследовательность, так и компилятивную природу множества мест соловь-евского «Магомета».) Надо отметить, что и светская, и миссионерская исламистики говорили на одном языке, опираясь, по сути, на одну и ту же идеальную модель профетизма, ту, которая запечатлена в Ветхом и Новом Заветах. Отсюда ориентировка и Миропиева, и Мюллера на ряд ассоциаций, ведущих к библейским представ-лениям об «истинном пророке»; не связанные с данным понятием слова-символы оказываются в контексте описаний «мединского (т. е. уже «изменившегося в худшую сторону») Мухаммеда» отрицательно окрашенными. Тематические ком-плексы «истинный пророк», «невольный пророк» и, наконец, «лжепророк» пред-стают в конце концов лишь сосуществующими, и не более того. Ни миссионер-ская, ни светская исламистики XIX века не смогли, вращаясь в кругу христианских смыслов и образов, создать даже факультативные синонимы понятия «мусульманский пророк», не говоря уже о независимом семантическом комплексе. А оно, действительно, могло бы оказаться конструктивным и, обозна-чая автономные реалии, заставило бы отказаться от навязчивого соотнесения ислама с иными предшествующими верованиями. Даже у самых вдумчивых и наделенных наибольшим даром воображения авторов в их произведениях о мусульманстве превалируют привычные составля-ющие ветхо-и новозаветного словарей (вспомним хотя бы пушкинские «Подра-жания Корану», не говоря уже о сочинениях куда менее талантливых поэтов, писателей и даже профессиональных востоковедов). Никому в русской (да, пожа-луй, и в западной) исламистике конца XIX — начала XX века не удалось оживить стереотипные словоупотребления посредством введения специфическо-исламских терминов и тем самым расширить логический и экспрессивный смыслы этих словоупотреблений. Как правило, в светской и тем более миссионерской исламистике Мухаммед и «истинные» (т. е. иудейские и христианские) пророки не рассматривались как равноценные и взаимообусловленные (имеется в виду обрат-ное влияние ислама на христианство и иудаизм). Напротив, мусульманский и иудео-христианский профетизмы сталкивались как два антагонистически противостоящих типа символики. Христианоцентризм, хотя и претерпев заметные изменения, оставался одной из доминирующих черт русского светского исламоведения, в том числе у его тогдашнего лидера В. Розена, консультировавшего, кстати, Соловьева, когда тот писал своего «Магомета». При всей своей уникальной культурной и конфессиональной терпимости Соловьев неизменно предстает как убежден-нейший апологет высших христианских ценностей и критериев. Не случайно в его книге о творце ислама отсутствует контекст, который бы позволил читате- лю подобрать соответствующий лексический эквивалент для нового применения нормативных иудео-христианских символов и логических структур. А ведь это могло хотя бы отчасти раскрыть подлинное содержание мусульманских феноме-нов, заставило бы минимизировать и смягчить их дурную репутацию носителей взрывчатой драматичности либо воплощений безликости и тусклого однообразия бытия. Вот почему Миропиеву — весьма основательному, кстати говоря, знатоку не только исламской, но и христианской теологии — удалось доказать, что не только Мюллеру, но и Соловьеву «не хватило смелости утверждать, что Мухаммед был особый избранник Бога, специально посланный Им возвестить Свою волю арабам, что он боговдохновенное лицо, глашатый Бога» [ 2, с. 94, 95]. Миропиева можно считать победителем и в дискуссиях о фундаментальных принципах ислама с современными ему российско-мусульманскими мо-дернистами, пытавшимися реабилитировать свою религию (притом не только ее суннитскую, но и шиитскую поросли). Запас специализированных знаний и публицистические приемы у него куда более богатые и эффективные, чем у его противников Гаспринского и Баязитова. Однако бесспорное профессиональное мастерство было использовано всего-навсего для тривиальной в конечном счете экспликации следующих тезисов: — ислам есть прежде всего «безотрадный фатализм», который и привел к «полному упадку всех мусульманских государств» [ 2, с. 164,165]; — ислам «проповедует ненависть и вражду ко всем другим народам, перехо-дящие даже в религиозную войну» [2, с. 174—176]; — одна из главных задач суфизма состоит в подъеме панисламизма, в ниспро-вержении иноверческого господства, в «истреблении всех немусульман» [ 2, с. 220]. Таким образом, по Миропиеву,«мусульманский фанатизм жив и действует до сих пор», ибо он неизменный атрибут любой из разновидностей ислама, источник политических смут и волнений, тормоз объединения России. «Если мы и держимся еще более или менее спокойно на этом вулкане, то только благодаря своей физической силе — силе штыков и пушек. Но мы, при всяком внешнем столкновении, никогда не можем быть уверены, что у нас дома все будет спокойно» [2, с. 238]. А коли так, то долой все программы мусульманских модернистов (и их «русских пособников»), которые призывают «дело образования мусульман ставить на религиозную почву» и тем самым стремятся заставить русский народ «копать себе же яму»; долой «все прельщения Гаспринского», который утвержда-ет, что российские мусульмане «понесут вместе с нами цивилизацию на крайний Восток»; «Нет,— восклицает Миропиев,— избави нас Бог от таких сотрудников»; и вообще не в интересах русских усиливать враждебные ему, мусульманские в том числе, народы. Делать надобно только одно: в основу политики по отношению к «инородцам» положить всецело «начала своего, русского, образования, своей,русской, гражданственности» [ 2, с. 370]. С методологических позиций, превалировавших в русской светской и клерикальной исламофобской литературе, вполне логичным было отвержение эволюционного принципа, который оказывал (особенно после того, как увидели свет исследования И. Гольдциэра и X. Снук-Хюргронье) влияние на весь корпус западного исламоведческого знания, позволяя изучать мусульманский Восток в его многовековом развитии. Ценностно-нормативные представления, которыми руководствовался Миропиев, исключали подходы, выстроенные на эволюционистской парадигме. Направление, к которому он примыкал, трактует историю ислама как, по сущест-ву, безвариативную, транснациональную и даже, более того, тотально-унифицирующую (несмотря на дифференциацию мусульман по расовым призна-кам — «арийцы», «семиты», «туранцы», «иранцы» и т. п.). Очевидно, не без сильного влияния блестящего светского исламофоба Э. Рена-на Миропиев подчеркивал: «Теократия в исламе доведена до последних пределов» и поэтому «всегда способствовала и будет способствовать... уничтожению национальных особенностей и ассимиляции под знаменем одной веры всех му-сульманских народов... В их среде нет и не может быть сознания (представ-ления.— М. Б.) о своем отечестве, о своей национальности. Мусульманин и сра-жается не за свободу своего народа и не за свое отечество, потому что его отечество там, где ислам... он занят идеей панисламизма» [ 2, с. 241, 242]. Ставится и другой, существенный для идеологов русского панисламизма вопрос: «что вреднее для нас, русских,— панисламизм или мусульманско-татарский национализм?» [ 2, с. 245]. Как и следовало ожидать, главным врагом оказывается панисламизм. Здесь мы сталкиваемся с отчетливым ощущением недостаточности «общехристианской теории ислама» и осознанием того, что панисламизм и ло-кально-мусульманские национализмы — своеобразные, во многом отличные друг от друга, проекции динамизирующихся исламских реальностей на окружающее их культурное пространство. Однако употребление на равных понятий «панисламизм» и «мусульманский национализм» не было теоретически осмыслено. Миропиев то уравнивает ислам и панисламизм, то начинает противопоставлять традиционный ислам (привержен-цы коего суть «истинные мусульмане», т. е. наиболее консервативные и, значит, враждебные модернистским веяниям круги) панисламизму и мусульманскому национализму. В этом сказывается стремление великорусского национализма опереться на антидемократические силы в мусульманской среде. Справедливым будет и другой вывод. По «чисто миссионерскому идеалу» такой маневр наносил опасный удар: вел к усилению форм ислама и без того максимально стойких перед лицом атак православия, более того, предоставлял «традиционалистам» широкие возможности вступить в тесный союз с русской охранительной идео-логией. Все это лишний раз доказывает, как непродуктивно смешение шовинистичес-ко-секулярной и специфически-религиозной задач даже тогда, когда и те, и другие направлены на вытеснение нехристианских (или неправославных) веровании. Пагубное неразличение весьма несхожих сюжетов сильно ограничивало у Миропиева и ему подобных идеологов пределы оперативного мышления, мешало определить, кто главный враг великорусского клерикального национализма в его грядущей схватке с пробуждающимися российско-мусульманскими социумами, а кто сравнительно надежный пособник. Разомкнуть два понятия — «ислам» (вклю-чая «старый», демодернистский его вариант) и «антагонист русской идеи» — они так и не смогли. Сошлюсь в качестве доказательства на статьи Миропиева «Положение ино-родцев в Сибири» и «Положение инородцев в Туркестане». Их автор обеспокоен не только укреплением ислама, как традиционного, так и модернизированного, среди его вековечных исповедников, не только расширяющимся воздействием мусульманства на «язычников», но и возможностью исламизации тех мно-гочисленных русских, которых судьба раскидала по бесчисленным окраинам империи. А ведь там-то, казалось, должна была во всю мощь развертываться преобразующая сила, имманентная «носителям высшей цивилизации», в част-ности их невосприимчивость к влиянию «низших культур». Однако во многом — это признает и сам Миропиев — положение складывает-ся совсем по-иному, особенно в Сибири, где русские «отатарились». «Всем извест-но,— пишет он,— какое сильное влияние оказывал на нас этот народ еще во времена долговременного господства над нами. Татары, крепко сплоченные своим исламом, обладают замечательною ассимиляционного силою, которой невольно поддаются даже такие крепкие народности, как армяне в Закавказье и греки в Крыму» [2, с. 241, 242]. Но и русские, живя в киргизской (казахской) среде, «окиргизились» [ 2, с. 292, 293]. Как видим, в пространстве существования русского этноса в мусульманских (или полу-и квазимусульманских) регионах создавались опасные для его «само-бытности» силовые линии. В этом отношении наибольшую тревогу вызывает у Миропиева не столько Сибирь, сколько Туркестан. Знаток Средней Азии Миропиев не только не склонен к ликованию по поводу все новых и новых приобретений царизма в этом регионе, но и темпераментно предупреждает о той разноплановой опасности, которую представляют для русских оседлые жители этой страны — сарты [2, с. 367—370]. На первых порах Миропиев, чтобы оттенить угрозу для русских мусульман-ского религиозного института, противопоставляет исламскому духовенству «уз-бекскую и таджикскую («сартовскую», по старинной терминологии) буржуазию. Он признает, что этот «торгово-промышленный класс» «служит представителем движения вперед, прогресса... усиливает начала русской цивилизации», является основным звеном для передачи остальным представителям коренного населения «благотворного влияния русских» и т. д. Но буквально сразу же автор спешит предостеречь русско-православную аудиторию о том, что все сарты, в том числе и «торгово-промышленный класс», из всего разнообразия духовно-политических направлений, существующих в Российской Империи, явно предпочитает одно, давным-давно избранное,— исламское. Окончательно потеряв веру в будущую христианизацию татар и сартов, пред-ставители великорусско-клерикальной исламистики на рубеже XX века с гораздо большей озабоченностью, чем в пореформенный период, стали следить за судьбой номадов-киргизов (казахов), на которых посягает агрессивный сартовский и та-тарский ислам. Миропиев предостерегает: «Будучи еще недавно язычниками, киргизы с легкой руки... Екатерины Второй, усердно заботившейся о распростра-нении между ними ислама, в котором она стремилась видеть переходную ступень от язычества к христианству... делаются все более и более мусульманами, чему особенно способствуют рьяные пропагандисты ислама — татары с севера и сарты с юга, а также и наша православная Казань, которая посредством своих типо-графий... распространяет мусульманские издания по всей России, и в том числе — между киргизами» [ 2, с. 375, 376]. Тем не менее Миропиев сохраняет некоторые надежды на киргизский (ка-захский) этнос, поскольку видит в его духовном своеобразии пока еще не замкну-тую систему, в которую можно ввести плодотворное, живое и одухотворенное начало в лице православия и русской культуры. В его описании кочевническая ментальность оказывается состоящей из многих структур, находящихся в иерархических отношениях друг с другом. «Время еще не окончательно упущено здесь для русского дела,— утверждает Миропиев,— потому что киргизская на-родная масса еще довольно индифферентна к исламу, держась его чисто внешним образом и не желая вполне расстаться со старым шаманством» [ 2, с. 376]. И надо отдать должное его дальновидности, когда он предсказывает, что ассимиляции киргизов с русскими будут способствовать киргизские женщины [ 2, с. 377]. Но лишь эйфорической наивностью можно объяснить упования Миропиева на «природный национальный характер» кочевников. Данному понятию он придает (а это противопоказано идеально-миссионерским методологическим нормативам)значительную содержательную нагрузку, в результате чего оно становится чуть ли не полюсным по отношению к понятию «ислам». Судя по всему, одной из главных своих целей великорусско-клерикальная идеология считала подрыв функциональных резервов среднеазиатского ислама и проведение таких структурных изменений, которые привели бы к сужению сферы активности и традиционно-мусульманских, и джадидских, и панисламистских движений. Так что же было делать России в ситуации, когда многие мусульманские земли оказались присоединенными к ней, а она сама не только не желала от них отказываться, но и стремилась покорять все новые и новые пространства на Востоке? Когда исламские общины пытались добиться значительной культурно-политической автономии, что и превратило их в носителей тенденций, ведущих к распаду империи? Ответ Миропиева на все эти «проклятые вопросы» был скучно-стандартен, а, главное, в начале XX века звучал не более как досадный архаизм: «русификация и христианизация». Иной программы, адекватной «новым временам», великорус-ско-клерикальная идеология уже не могла ни предложить, ни реализовать. Такая стратегия не могла противостоять стремлениям к национальному и культурному самоопределению, модернизации и распространению современной цивилизации на Восток, которые одухотворяли джадидов. Поэтому в ходе наступивших рево-люционных потрясений охранительная идеология потерпела полный провал, а национально-освободительное движение стало одной из наиболее активных сил демократической революции. ЛИТЕРАТУРА Batunsky М. Russian Clerical Islamic Studies in the Late XIXth and early XXth centuries//Central Asian Survey. 1994. Vol. 13. № 3. Миропиев M. А. О положении русских инородцев. СПб., 1901. Миропиев М. А. Религиозное и политическое значение хаджа, или священное путешествие мухамеддан в Мекку. Казань, 1877. С. 232—233. Цит. по: Мурза Алим. Ислам и магометанство // Ведомости. 1882, № 186. Цит. по: Харлампович В. К. П. П. Масловский и его переписка с Н. И. Ильминским. Казань, 1907. С.З. Иордан М. В., Червонная С. М. Идея тюрко-славянского согласия в наследии Исмаила Гаспринского // Цивилизации и культуры. Вып. 1. М., 1994. Цит. по: Ильминский Н. И. О переводе православных христианских книг на инородческие языки // О переводе православных христианских книг на татарский язык при христианско-татарской школе в Казани. Казань, 1975. 8.. Batunsky M. Islam and Russian Medieval Culture // Die Welt des Islams. Leiden, 1986. S. 8. © M. Батунский, 1996 |
Комментарии принадлежат их авторам. Мы не несем ответственности за их содержание.
