| ДИНАМИКА ДИНАМИКА РАЗВИТИЯ РЕЛИГИОЗНОСТИ В ИНФОРМАЦИОННОМ ОБЩЕСТВЕ | ||
 |
||
|
В.П. БАРАННИКОВ, Л.Ф. МАТРОНИНА
БАРАННИКОВ Валентин Петрович -кандидат философских наук, доцент Московского государственного института радиотехники, электроники и автоматики (технический уни-верситет) (МИРЭА). МАТРОНИНА Лилия Федоровна — кандидат фило На рубеже XX-XXI веков во всем мире наблюдается необычайный интерес к религии, к мисти-ке, чудесам, паранормальным явлениям, а также массовая, хотя и весьма поверхностная осведом-ленность в учениях, которые на протяжении тысячелетий считались эзотерическими (например, к теософии Е. Блаватской, А. Безант, Р. Штайнера и др.). Россия не составляет исключения в движении от традиционных религиозных верований, разделивших человечество на ряд локаль-ных этнорелигиозных общностей, к некой глобальной и глобально профанированной псевдове-ре -виртуальной мистике. Становление информационного общества в России сопряжено с глубо-ким социально-духовным кризисом: радикальным отрицанием материальных и культурных до-стижений советского периода, стремлением к так называемому духовному возрождению. Последнее нередко трактуется как религиозное возрождение, возвращение церкви тех позиций в обществе, которые она занимала в дореволюционной России, а точнее -до реформ Петра I. Рассматривая религиозность как социально-психологическую характеристику личности, а более широко -способ социальной самоидентификации и социальной адаптации, выделим ее основные типы: традиционный и формальный1. Традиционная религиозность характерна для традиционного общества, которое и породи-ло все религии -от примитивных до мировых, от политеистических до монотеистических. В современной социологии -от К. Маркса, М. Вебера, А. Тойнби до К. Поппера, У. Ростоу, Д. Белла -традиционное общество отождествляется с земледельческим и противопоставляется индустриальному и постиндустриальному. Думается, однако, что доинформационное общество 1 Мы исключаем из рассмотрения так называемую истинную религиозность, так как в отличие от фор-мальной и традиционной она есть исключительно состояние индивидуального сознания, выражающее чувст-во единения с высшим, божественным началом, и сродни гениальности. В ее основе -врожденная предраспо-ложенность и некий психологический "сдвиг". По этой причине истинная религиозность не может рассмат-риваться как социальное явление. Многие русские религиозные мыслители XIX-XX вв. анализировали феномен религиозности, как прави-ло, с этих позиций. Так, B.C. Соловьев разграничивает религию и религиозность: "Религия, говоря вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего". Рели-гиозность же -это "личное настроение, личный вкус: одни имеют этот вкус, другие нет, как одни любят му-зыку, другие -нет" [1, с. 3,4]. Отвечая на вопрос: «Что такое "религиозность"?», В.В. Розанов подчеркивает: «Мы ее не можем лучше определить, как словами Библии о патриархе Енохе: "он ходил перед Богом". Рели-гиозность есть "хождение перед Богом" или живое, непременно личное и непременно жизненное чувство, почти ощущение Бога» [2, с. 313]. С точки зрения И.А. Ильина, истинная религиозность как творческое со-стояние индивидуального сознания составляет первооснову истинной культуры: «Истинная религиозность начинается именно с "духовной нищеты", т.е. со смиренного и искреннего "незнания", с подлинного "алкания и жаждания правды"...», в то же время «...религиозность не есть какая-то человеческая "точка зрения", или "миросозерцание", или "догматически-послушное мышление и познание". Нет, религиозность есть жизнь, целостная жизнь, и притом творческая, жизнь. Она есть новая реальность, состоявшаяся в человеческом мире для того, чтобы творчески вложиться в остальной мир. Она есть соприкосновение мира с Богом, и при-том в этой новой, лично человеческой точке» [3, с. 330, 399]. С.Л. Франк, рассматривая религиозность как "раскрытие замкнутой, изолированной в других отношениях человеческой души, интуитивное чувство связи человеческой души с абсолютным началом и абсолютным Единством", полагает также, что она составляет одну из сторон соборного единства, которое образует основу общественной жизни [4, с. 59]. 102 можно рассматривать как единое, но в соответствии с уровнем развития техники и технологии разделенное на земледельческое (аграрное) и индустриальное, существовавшее в двух формах -капитализм и социализм. Коренная трансформация современной цивилизации затрагивает уже "...не индустриальную форму хозяйства, а саму природу человеческой деятельности, структу-ру и характер предпочтений и ценностей индивида" [5, с. 4], и посттрадиционное общество -"представляет собой единое целое, но это единство разнообразного" [6, с. 115]. Основой традиционного общества является производство материальных условий жизни людей независимо от того, совершается ли данный процесс посредством ручных орудий или машин. И если в постиндустриальном обществе основная часть людей сосредоточена в сфере услуг и информации, что обусловливает формирование "постматериалистических" ценностей (Р. Инглхарт), то большая часть людей традиционного общества вовлечена в материальное производство и материальное потребление, и лишь малая часть -в различные отрасли духов-ного производства. Традиционная религиозность неразрывно связана с этнопсихологической самоидентифика-цией личности и этноисторической самоидентификацией народа, несмотря на изначально на-дэтнический характер религий (буддизма, христианства, ислама). Традиционная религиоз-ность, как единственно доступная всем форма самосознания и мировоззрения, интегрирует не только собственно религиозные, но и нравственные, эстетические, природоведческие пред-ставления в их неразрывной связи с годовыми трудовыми циклами. Она непосредственно свя-зана с традициями и обычаями народов и укоренена в исторически сложившемся народном быте. Традиционную религиозность отличает искренность и в то же время весьма поверхностное проникновение в сущность веры, которая интуитивно воспринимается как истинная. Ее импе-ративами являются пиетет терпимости, милосердия, сострадания, прощения, то есть те соци-альные идеалы и нормы, которые обеспечивают выживание этноса и индивида. Традиционная религиозность выполняет важнейшие социальные функции -соединения этни-ческой, этнопсихологической и культурной целостности народа и личности, а также защиты от потрясений, вызванных природными и социальными процессами, случайностями коллек-тивного и индивидуального бытия. Как справедливо замечает Э. Фромм, "...идентичность с природой, племенем, религией дает индивиду ощущение уверенности. Он принадлежит к ка-кой-то целостной структуре, он является частью этой структуры и занимает в ней определен-ное, бесспорное место. Он может страдать от голода или угнетения, но ему не приходится стра-дать от наихудшего -от полного одиночества и сомнений" [7, с. 39]. Основанием традиционной религиозности является как относительная стабильность во времени социальной жизни, так и мало меняющийся массив социальной информации, что обеспечивает воспроизведение этой формы религиозности от поколения к поколению. Рели-гиозное знание данной ситуации составляет неотъемлемую часть обыденного знания и сущест-вует не в теоретической форме, а в нормативной и наглядно-образной. Уже в древности были отмечены случаи уклонения от традиционных верований, но такое поведение рассматривалось как безумие или преступление. В Библии читаем: «Сказал безумец в сердце своем: "нет Бога"» [Пс. 13:1]. Однако это явление в традиционном обществе не носило массового характера, и его можно рассматривать как исключение из правила. Со временем развитие научного знания, книгопечатание умножили число вольнодумцев. Под влиянием распространения грамотности, образования и науки традиционная религиоз-ность постепенно начинает расшатываться, а начало информационной эпохи в развитии обще-ства поставило под вопрос само ее существование: «...символика и мировоззрение ставших традиционными религий теряет доказательность и убедительность, которой они отличились в традиционном обществе" [8, с. 258]. Но главное заключается в том, что в условиях становле-ния информационного общества разрушается основа традиционной религиозности -целост-ность этнокультурного бытия, этнопсихологическое единство больших человеческих коллек-тивов, размываются и утрачивают значение традиционные способы передачи социально-зна-чимой информации -то, что именуется связью поколений. В информационном обществе такая связь минимальна, поскольку связующими факторами выступают сообщества сверстников и виртуальные сообщества. Формальная религиозность есть проявление глубокого равнодушия к вопросам религии и веры при демонстративном соблюдении обрядовой стороны религиозного бытия. Формаль-ная религиозность -это форма внешней религиозности, необлагороженной ни религиозным чувством, ни стремлением к реализации религиозных переживаний, о которой Иисус говорил как о лицемерной, фарисейской вере: "...не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц останавливаясь молиться, чтобы показаться пред людьми" [Еванг. от Матф. 6:5]. И далее: "...берегитесь закваски фарисейской, которая есть лицемерие" [Еванг. от Луки. 12:1]. На формальный тип религиозности указывал И.А. Ильин, когда писал о том, что "...нередко ярко выраженная церковная набожность скрывает за собой совершенно недуховную душу с ее совершенно сухими и бессердечными психическими механизмами, известными в науке под именем "навязчивых" или "панических"...» [3, с. 398]. Ориентация на конформистский стандарт получает распространение в условиях формали-зации социальных связей и отношений, увеличения свободы выбора, что, в свою очередь, ве-дет к дезорганизации общества и дезориентации индивида. Люди обнаруживают, "...что их жизнь беспорядочна, что их детям нужны ценности и нормы или что они изолированы и дез-ориентированы; они обращаются к определенному вероисповеданию не потому, что они стали истинно верующими, а потому, что это самый удобный источник правил, порядка и общения" [9, с. 327]. С точки зрения американского социолога Ф. Фукуямы, данный тип религиозной практики "полезен для сообществ". В то же время формальная религиозность исторически сопряжена с ригористической не-терпимостью ко всякому инакомыслию. В условиях социальной нестабильности, когда пере-стают действовать традиционные нормы и ценности, эта нетерпимость может стать источни-ком имморализма и фанатичной религиозной одержимости. Она предстает в виде смешения научных и ненаучных знаний, массовой деградации обрядовой стороны религиозности. В об-ществе возникают секты, обряды и культы, которые лишь с большой долей условности можно назвать религиозными; скорее, это, говоря словами С.Н. Булгакова, "религия навыворот". Но-вые "соборы" образуются не на основе устойчивого социокультурного и информационного контекста, а как стремление упорядочить свою жизнь, придать ей смысл в условиях социаль-ной нестабильности и господства информационной стихии. Они представляют собой своеобраз-ную альтернативу фрагментированной культуре информационного общества, которая оказы-вает негативное влияние на становление целостной личности, усложняя процесс ее самоиденти-фикации. Но оказываясь в рамках новой структуры, новой зависимости, человек вынужден платить за это чрезвычайно высокую цену - "бездумное отречение от себя" [10, с. 592-595]. В информационном обществе формальная религиозность имеет тенденцию к превраще-нию в "симулякр", по терминологии Ж. Бодрийяра. Она не просто маскирует отсутствие рели-гиозного сознания индивида, но в действительности оказывается "по ту сторону" религиознос-ти: "...здесь уже нет ни Бога, чтобы узнавать своих, ни Страшного Суда..." [11, с. 35]. Религи-озное сознание человека информационного общества синкретично, оно представляет собой смесь религиозных представлений всех эпох и народов, "сдобренную" образами сказок и ми-фов, легенд, триллеров и фантазии (fantasy); оно не соборно: в каждой якобы верующей голове свой особый "коктейль". Российский аспект этой глобальной проблемы имеет некоторые особенности. Во-первых, в нашей стране общенациональный экономический, политический и духовный кризис совпал с общемировым духовным кризисом. Процесс духовного оскудения в постсоветской России (вероятно, и во всех отколовшихся от нее землях) проявляется наиболее остро потому, что он "сжат" во времени, тогда как в передовых странах Запада аналогичный процесс идет уже бо-лее ста лет. Во-вторых, российское общество сохраняет многие черты традиционализма, утра-ченные на Западе. Отсюда -конфликтность перехода к информационному обществу. Этот конфликт, по сути, тотальный, в России проявляется, прежде всего, как конфликт поколений. Носителями ценностей традиционного общества у нас являются, -и это поразительная инвер-сия, -как раз те поколения, которые обвиняются "новыми людьми" в их разрушении, хотя сами "новые люди" пока не обрели никаких духовных ценностей, только власть и материальное бо-гатство. Духовный, или информационный хаос в общественном и индивидуальном сознании россиян, есть, таким образом, следствие взаимного наложения двух процессов -глобального перехода человечества к информационному обществу и крушения традиционного общества в самой России. Для выявления характера религиозности российской молодежи, ставшей главным объек-том воздействия культуры информационного общества, в 2003 г. было проведено поисковое социологическое исследование: распространено 1000 анкет, получен 661 ответ (мужчины со-ставляли 380, или 57,5% респондентов женщины - 281, или 42,5%). Опрашивались, в основном, студенты московских вузов, в меньшей степени -старшие школьники, а также лица интеллек-туального труда (педагоги, юристы, психологи, врачи, программисты и т.д.). Религиозность или нерелигиозность респондентов соотносилась с их полом и возрастом, социальным положе-нием и образованием, материальным обеспечением семьи и личности, с религиозным воспита-нием, а также содержанием и источниками религиозной информации. Тип религиозности опре- делялся в зависимости от: религиозного самоопределения личности, т.е. отнесения себя к опре-деленной конфессии; знания священных текстов, религиозных праздников, обрядов и молитв; участия в религиозной жизни (посещение храмов, исполнение молитв и обрядов, других рели-гиозных предписаний). Приведем некоторые из полученных результатов исследования. - Назвал себя верующим 301 человек (45,5%), среди них мужчин - 22%, женщин - 23,5%. Колеблющихся, или неопределившихся оказалось 37,5% с небольшим преобладанием мужчин (21%) над женщинами (16,5%). 17% отнесли себя к неверующим, с более чем пя- тикратным перевесом мужчин 95 (14,4%) над женщинами 17 (2,6%) (рис. 1). Заметна так- же трансформация традиционной религиозности в новый тип сознания с преобладанием неопределенных верований. На уточняющий вопрос: "Во что веруете?" следовали отве- ты: "В нечто сверхприродное...", "В высший разум..." и т.д. - Неверие примерно треть респондентов объясняет отсутствием религиозного воспитания и религиозных семейных традиций, еще треть -несовместимостью научного знания с ре- лигией. Традиционные религиозные верования и безрелигиозный мировоззренческий ра- ционализм -это крайности, между которыми колеблется маятник массовых верований современного общества. Если прежде этот маятник подолгу задерживался в крайних по- ложениях под воздействием идеологической ориентированности воспитания и образова- ния, ограниченности информации и доступа к ней, то сейчас эти преграды пали, и движе- ния маятника приобрели беспорядочный характер. - Среди опрошенных наблюдается отождествление религиозности и национального (этно- культурного) самоопределения, то есть устойчивый стереотип традиционного религиоз- ного сознания. К определенным конфессиям причислили себя 522 человека (при общем числе лиц, объявивших, что веруют в Бога/богов - 301), среди них верующие и большая часть сомневающихся, или неопределенно верующих. К русской православной церкви (РПЦ) отнесло себя подавляющее большинство - 449 (86%) респондентов. - 41% от общего числа опрошенных первоначальное религиозное воспитание получили в семье. Традиционная религиозность сохраняется в обществе: почти каждый ребенок, родившийся в христианской семье, крещен, а мальчик в исламской семье обрезан. Около 30% считают, что к религиозности пришли самостоятельно. Сверстники, школа оказали влияние на формирование религиозности 3% участников; еще 4,4% указали на влияние средства массовой информации и моды. Характерно, что последний фактор воздействует на женщин почти втрое сильнее, чем на мужчин. Чрезвычайно заниженная оценка роли СМИ в качестве источников религиозной информации может свидетельствовать о том, что явно пропагандистские миссионерские программы воспринимаются аудиторией на- стороженно. Надо заметить, что стандарты поведения, мода эффективно усваиваются из всего массива информации, циркулирующей в СМИ, а не из узконаправленных про- грамм2. Об отсутствии какого-либо религиозного воспитания объявили 22% опрошен- ных (соотношение мужчин и женщин - 3:1). - Обнаружено весьма поверхностное знание священных текстов, религиозных обрядов и предписаний, а также несоблюдение последних преобладающим большинством опро- шенных. Менее 4% респондентов регулярно посещают храмы и постоянно соблюдают религиозные обряды, подавляющее же большинство лишь иногда участвуют в обрядах и праздниках. Данные исследования коррелируют со сведениями РПЦ о числе верующих, которые посетили храмы Москвы за неделю празднования Рождества Христова в 2002 г. - 300 тыс. человек [www.radiorus.ru, 13-18 января, 2002]. Если принять количество русско- го населения Москвы, традиционно относящего себя к русской этнокультурной традиции, за 6 млн. человек (цифра явно занижена), из них около 5% являются активно верующими, или воцерковленными. Такие же данные следуют из отчетов о праздновании 100-летия со дня прославления или причисления к лику святых преподобного Серафима Саровско- го. Согласно официальным сообщениям, в этих торжествах приняло участие 10-15 тыс. паломников [www.radiorus.ru, 1 августа, 2003], тогда как 100 лет назад в традиционной 2 Впрочем, ранее проведенное нами исследование показало также, что если в недавнем прошлом те-левидение играло заметную роль в формировании ценностных ориентаций индивида, то сегодня это влия-ние ослабло. Лишь каждый пятый из числа опрошенных предпочитает проводить свободное время у те-левизора [См.: 12]. Что касается Интернета как средства информации и досуга, то он пока еще не полу-чил широкого распространения в нашей стране, и 80% респондентов не рассматривают его в качестве источника религиозной информации. 105 России с неразвитой транспортной инфраструктурой и в условиях отсутствия современ-ных средств передачи информации -300 тыс., или те же 5% от возможного числа. -На вопрос: "Существуют ли различия между верующими и неверующими в их отношении к окружающим?" положительно ответили более половины опрошенных (374 человека). Однако, например, отношение к бездомным, пожалуй, одинаково отрицательное у боль-шинства и верующих и неверующих. Нам не известно масштабное противодействие этому явлению со стороны авторитетных религиозных организаций. По крайней мере, религи-озные конфессии мало помогают нуждающимся, впрочем, как и светские власти. Более того, в обществе формируется негативное отношение к обездоленным. В посттрадицион-ном обществе милосердие становится анахронизмом, поскольку распадается система устой-чивых межличностных связей. Таковы некоторые результаты исследования религиозности современной молодежи. Ис- следование проводилось в основном в Москве, и если бы им были охвачены сельские регионы, а также районы с обостренным этнонастроением (казачьи области Дона и Кубани, Татарстан, Башкортостан, республики Кавказа), то картина могла бы быть иной. Но следует учитывать: информационное общество по своей сути глобально, и инерционность указанных регионов но-сит временной характер. Религиозность в системе глобального информационного общества не утрачивает своего значения, но приобретает новое качество. Если в традиционном обществе религиозное созна-ние и религиозное чувство формировались, контролировались и стабилизировались влиятель-ными церковными организациями, и индивид должен был постоянно демонстрировать свою ло-яльность им под страхом не Божьего суда, а вполне земной расправы (вспомним, что вплоть до 17 октября 1905 г. отказ от православной веры в Российской империи был уголовным преступ-лением, наказывался лишением всех прав состояния и тюремным заключением), то в условиях общества информационного типа человек получает иллюзию свободы совести. Это именно иллюзия, поскольку власть церкви и государства над совестью индивида заменяется властью общественного мнения, моды, формируемой информационной инфраструктурой общества. "Бегство от свободы" {Escape from freedom) -так охарактеризовал состояние человека XX века Э. Фромм. "Бегство от свободы" есть приспособление к окружающей действительнос-ти за счет потери своей индивидуальности и непосредственности. Это даже скорее неспособ-ность "жить в свободе", ставить высокие цели, мобилизовать волю для их достижения. Неспо-собность к самостоятельному творчеству в области духа, мысли -таково основание доброволь-ной массовой несвободы. Массовый человек ограничен средой, в которой живет и действует, строит свое поведение по стандартам, предлагаемым средой, предпочитая не выделяться: быть как все. "Бегство от свободы", неспособность нести ответственность за свои поступки и мысли оборачивается массовой дегуманизацией, утратой духовных достижений цивилизации, прими-тивизацией социальных связей. Свобода от религиозного принуждения в посттрадиционном обществе не означает приобретения субъектом подлинной свободы в смысле реализации себя как личности, то есть развития интеллектуальных, эмоциональных и чувственных способнос-тей. Человек оказался в состоянии выбора: либо дорасти до полной реализации позитивной свободы, основанной на неповторимости и индивидуальности, либо избавиться от свободы с помощью новой зависимости, нового подчинения [7, с. 8]. Мировоззренческая неопределенность, продуцируемая потоками информации, приводит чаще всего к неожиданным результатам манипуляций в области социальной психологии. Так, исламский фундаментализм есть, с одной стороны, результат запоздавшего в исламском мире просвещения, которое нарушило традиционное равновесие и привело к росту неопределеннос-ти, с другой -продукт деятельности спецслужб капиталистических государств, активно внед-рявших идеи исламского возрождения в студенческую и преподавательскую среду исламских университетов Каира или Тегерана с целью противостоять распространению идей социализма, как и всей современной интеллектуальной культуры. Результатом стало самое серьезное за последнее тысячелетие отчуждение исламского мира от Запада. Мировоззренческое противо-борство в современном мире -путь к разрушению целостности общечеловеческой культуры. Поэтому одним из основных противоречий современной эпохи можно считать противоречие между толерантностью, формируемой информационной средой, и сохраняющимися императи-вами поведения, выработанными тысячелетиями традиционализма. Какова судьба религиоз-ных верований в информационном обществе? Каким мог бы быть Храм веры XXI века? Это не праздные вопросы, а вопросы общечеловеческого консенсуса, или преодоления политическо-го, экономического и религиозного раздора, длящегося тысячелетие. 106 Формирование толерантного сознания -задача нового Просвещения эпохи информацион-ного общества. Просвещение как распространение доказательного знания о природе, общест-ве и человеке имеет своей целью гуманистический идеал -идеал свободной (прежде всего от предрассудков недоказательного мышления) личности, преобразующей мир свободным твор-чеством. Толерантность -это не то, что следует заново созидать как основу отношений между людьми и народами, а то, что необходимо взращивать и культивировать как духовное наследие всех предшествующих поколений человеческого рода. Но в информационном обществе сознание теряет устойчивость и власть над индивидами. Перед экраном телевизора или монитором своего компьютера индивид, как правило, не может противостоять потоку социально ангажированной информации. Новые религии делают по-пытки вербовать адептов через международные информационные сети, старые традиционные религиозные организации стремятся вернуть себе былое влияние, играя прежде всего на чувст-вах этнонационального самосознания. Все эти учения сеют раздор в среде верующих и проти-воречат объективной тенденции построения Храма веры XXI столетия. Храм веры информа-ционного общества может быть только Пантеоном, то есть храмом всем богам, всех разнове-рующих в единого Бога. Культура информационного общества не снимает мировоззренческих противоречий между верой и знанием, религией и наукой, она вырастает из этих противоречий и поднимается над ними. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч.: В 15 т. Т. III. M.: ЛОГОС, 1993 (репринтное изд.). Розанов В.В. Религия и культура: сборник статей. М.: Правда, 1990. Ильин И.А. Путь к очевидности. М.: Республика, 1993. Франк СЛ. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. Иноземцев В.Л. За пределами экономического общества. М.: Academia, 1998. Ласло Э. Макросдвиг (К устойчивости мира курсом перемен). М.: Тайдекс Ко, 2004. Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1995. Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология / Под ред. ВЛ. Иноземцева. М.: Academia, 1999. Фукуяма Ф. Великий разрыв. М.: ACT, 2001. Тоффлер Э. Вторая волна. М.: ACT, 2002. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляции / Философия эпохи постмодерна. М.: Красико-принт, 1996. Баранников В.П., Матронина Л.Ф. От интеллигенции к интеллектуализму // Жизненные стили и социальные практики интеллигенции: Сб. статей. М.: РГГУ, 2002. www.radiorus.ru, 13-18 января, 2002. www.radiorus.ru, 1 августа, 2003. |
Комментарии принадлежат их авторам. Мы не несем ответственности за их содержание.
