| Новые религии как социокультурный и идеологический феномен | ||
 |
||
|
Е. Г. БАЛАГУШКИН
Сегодня все наслышаны о беспрецедентном в истории нашей страны появ-лении множества новых религиозных объединений, которые еще недавно широко и открыто (по радио и телевидению, на стадионах и в клубах) вели массовую пропаганду нетради В западных странах некогда крутая волна новых сект и культов постепенно пошла на спад: упорствующие в своем протесте против общества свободно-рыночной экономики альтернативные религиозно-утопические движения ут-ратили влияние и распались, другие пошли на компромисс, усвоили методы предпринимательской деятельности и соответствующие формы управления и организации. Превратившись в обычные религиозные объединения, они потеряли прежнюю популярность, во-первых, за счет разочарования и отхода от них бо-гоискателей, а во-вторых, из-за конкуренции с более крупными и влиятельными традиционными церквами [ 1]. Кардинальные социально-политические и идеологические изменения в стра-нах бывшего социалистического лагеря открыли обширные территории для рас-пространения новых сект и культов. Первой приняла на себя всплеск религиозно-мистической волны бывшая ГДР. Пресса отреагировала на это характерным названием серии статей и интервью: «Гуру идут» [ 2]. Приведенные в этой публикации наблюдения и высказывания ярко показывают, в сколь широких масштабах восточногерманская молодежь оказалась под влиянием пропо-ведников из новых сект и культов в результате почти мгновенной утраты ком-мунистической идеологии и соответствующих организационно-партийных форм жизни. Произошел «переход от мифов Хонеккера к фетишизму гуру»; «слом центрального аппарата привел к тому, что многие молодые люди потеряли цен-ности и ориентации. Возник вакуум, требующий заполнения». Эмиссары новых религий оказались тут как тут, а им не занимать ни напористости, ни далеко идущих планов. Руководитель филиала мунистской «Церкви объединения» в Восточной Европе Г. Андерсон высказался вполне определенно: «Кто-то должен же унаследовать место рухнувшей коммунистической империи. Теперь здесь ощущается нехватка вождей. Нам следует это учитывать при определении своей стратегии на девяностые годы» [ 2, S. 8]. Вскоре пришла очередь России и других государств, возникших на месте Балагушкин Евгений Геннадьевич — кандидат философских наук, старший научный сот-рудник Института философии РАН. бывшего Союза, испытать на себе бум новых религиозных движений. Тот же самый Андерсон стал ведущей фигурой на конференциях и семинарах, про-водимых мунистами в Москве и Киеве. Американскому футурологу А. Тоффлеру принадлежит очень точная метафо-ра для характеристики рассматриваемой тенденции: «рынок спиритуальных това-ров». Фактически он описал стихийно формирующийся религиозный плюрализм со всеми его позитивными и негативными чертами. Речь идет о неограниченном предложении вероучений и религиозно-мистических практик для удовлетворения широкого спектра индивидуальных и общественных потребностей: от экс-татических переживаний до самых причудливых мировоззрений, от экзотических восточных монашеских объединений до тайных религиозных орденов и полувоен-ных организаций. Тоффлер предвидел возможность использования подобных «спиритуальных товаров» в качестве средств террористической и антигосударст-венной деятельности. Жизнь оправдала худшие из этих опасений: сектанты из Ананды Марг стали совершать самосожжения, мотивированные политическими амбициями их тео-кратически настроенного лидера Саркара; в Италии был раскрыт антигосударст-венный заговор масонской ложи П-2, была доказана ее причастность к крушению экспресса и взрыву железнодорожного вокзала; в Гайане произошло массовое самоубийство членов секты Джима Джонса «Народный храм». Цепь этих трагедий на почве религиозного экстремизма тянется по сей день: совсем недавно в Швей-царии сожгли себя сектанты «Храма Солнца». Можно ли винить в этих трагедиях систему религиозного плюрализма и требо-вать ее ликвидации под тем предлогом, что она допускает возможность появления экстремистских сект? Конечно же, нет. Рассуждая аналогичным образом, можно было бы потребовать отказа от демократизации нашей страны на том основании, что у нас усилилась коррупция и появилась организованная преступность. Но виновата в этом не демократия сама по себе, а негативные явления, сопровожда-ющие ее становление: слабость и несовершенство создаваемого на новых основах законодательства и органов правопорядка. Так что в религиозном экстремизме повинна не свобода вероисповеданий, а неспособность общества и государства избежать всплеска социального протеста (религиозные мотивы, конечно, могут способствовать активизации и консолидации этого явления, но не порождают его). Согласно концепции Тоффлера, массовое появление новых религий, сект и культов — следствие крупнейшего цивилизационного сдвига, означающего вступление западных стран в постиндустриальную фазу общественного развития. Тоффлер далек от апологии новых культов, свойственной, например, Т. Роззаку, считавшему, что крупнейшие преобразования ближайшего будущего в области культуры, науки и даже производства станут возможны благодаря начавшемуся в русле молодежной контркультуры распространению новой, мистической, религиозности, магии и оккультизма, позволяющих осуществить «спиритуальную трансформацию» всех сторон социальной жизнедеятельности современного чело-вечества [ 3,4]. Тоффлер же не только с большой тревогой взирал на появление пестрого и шумного многообразия новых религий и предостерегал о таящихся здесь опасно-стях, но и указывал на полную неподготовленность лидеров уходящей в прошлое индустриальной эпохи к встрече с политическим экстремизмом новых религиозных объединений. Тем не менее он убежден, что «в самой гуще этого спиритуального супермар-кета... взойдут семена новой позитивной культуры, соответствующей требо-ваниям нашей эпохи» [ 5]. Думается, он прав, усматривая уже сегодня осуществ-ление этого удивительного предвидения: «Начинают появляться мощные всходы новых интеграционных прозрений, новые метафоры, охватывающие смысл реаль-ности. Уже можно мельком увидеть самое начало новой связанности и утончен-ности по мере того как обломки индустриальной культуры сметаются историческими изменениями Третьей Волны» [5] (т. е. наступлением пост-индустриального общества.— Е. Б.). Можно сослаться также на мнение социолога Д. Белла, считавшего, что социокультурные перемены будущего непременно породят новые религии [ 6]. Укажем и на известного религиоведа М. Элиаде, который анализировал современ-ные религиозные новации в контексте общекультурных сдвигов, принимающих, по его словам, форму своеобразных «мод культуры». К ним помимо не-традиционных религиозных представлений он относил новые литературные и художественные вкусы, научные подходы, а главное — существенно изменившиеся мировоззренческие и эстетические идеи. В целом все это составля-ет, согласно его выводу, новую парадигму общественного сознания и духовно-практической деятельности[ 7]. Таким образом, Белл, Тоффлер и Элиаде говорят, в сущности, об одном и том же, хотя каждый по-своему в силу разных исследовательских подходов и задач: о возникновении новой духовности, новой культурной парадигмы. За последние годы в отечественной науке многое сделано для конкретизации этих понятий, для анализа их объективных исторических предпосылок. Речь идет о кардинальной трансформации сознания и деятельности человека, даже самой человеческой природы. Обсуждая пути и средства формирования ноосферы, уче-ные подчеркивают необходимость нового — космического и экологического — менталитета [8]. Он предполагает ощущение сопричастности человека всему суще-му, осознание органической целостности Космоса. Есть все основания полагать, что произойдет радикальное изменение операциональных структур человеческой субъективности и самого материального носителя духовной идентичности [ 9]. Таким образом, глобальная социокультурная проблема цивилизационного развития, своеобразно проявившаяся в широком распространении новых религий, вовсе не ограничивается рамками религиоведческих интересов и конфессиональ-ных споров, хотя последние и выплеснулись сегодня на авансцену нашей социаль-но-политической жизни. Конфронтация новая, ожесточенность прежняя Претендовать на серьезность и основательность может, видимо, только та идеология, которая при необходимой четкости и строгости своих основополо-жений способна учитывать противоречивость общественных явлений и фор-мулировать достаточно гибкое и динамичное к ним отношение. Преобладание однозначных оценок в ожесточенных спорах о новых религиях свидетельствует не только об идеологической ослепленности их противников, но и о неразработан-ности самого предмета спора. К сожалению, приходится констатировать, что мы далеки от полного понимания специфики современных религиозных новаций и только ищем правильные формы взаимоотношений общества и государства с новыми сектами и культами на современном, демократическом, этапе развития нашей страны. Споры эти вовсе не академические и не отвлеченно богословские. Едва лишь в конце застойного периода нетрадиционные религии оказались в поле зрения недреманного ока охранительных органов советского государства, они сразу приобрели острый политический характер. Начиная с 70-х годов, когда власти стали с беспокойством взирать на религиозных диссидентов, и вплоть до первых перестроечных лет «дискуссии» велись в очень «жестком регламенте»: привер-женцы новых религиозных движений пытались отвести от себя чудовищные идеологические и политические наветы, но их упорно преследовали. По данным общества Сознания Кришны, за годы репрессий в тюрьмах и лагерях побывало около 50 верующих этой конфессии, причем из-за невыносимых условий заклю-чения несколько человек погибли [ 10]. Сегодня, после нескольких перестроечных лет, отмеченных эйфорией религиозного пробуждения, позволившей богоискателям выйти из подполья, ле-гализоваться и на непродолжительное время стать чуть ли не кумирами общества (если судить по благожелательному приему их в средствах массовой информации), споры о новых религиях возвратились на круги своя. Маятник движется в обрат-ную сторону, возрождается былая жесткая непримиримость в отношении новых религий. Церковь, возглавив антикультовое движение, стремится присоединить к нему различные административные и государственные инстанции. На своем Архиерейском соборе она осудила и подвергла анафеме все разнообразие новых религиозных движений, включая Агни-йогу Рерихов — не столько религиозное, сколько философско-этическое течение. А в самое последнее время создала со-вершенно новое подразделение — организацию миссионеров, которая намерена активно работать во всех епархиях страны. Антикультовая активность Церкви направляется специально предназначенным для этого учреждением, носящим несколько загадочное название «Информационно-консультативный центр свя-щенномученика Иринея епископа Лионского». При одной из московских церквей действует «центр духовной реабилитации» имени А. С. Хомякова, в котором производится депрограммирование сектантов и пылают костры их еретической литературы. Уже шла речь о применении к нетрадиционным религиозным организациям жестких ограничительных санкций и даже о начале их уголовного преследования как нежелательного и недопустимого в нашей стране явления. Возрождается, казалось бы, навсегда изъятый из употребления стереотип «врага народа»: вслед за национал-патриотами, разоблачающими «жидомасонский заговор», и «новыми правыми» от религии, клеймящими «сатанинские секты», даже некоторые религиоведы заговорили об угрозе для безопасности, экономики и культуры на-шей страны, якобы исходящей от новых религиозных движений. В целом установку на абсолютное неприятие новых религий следует рас-сматривать как вполне определенную церковно-догматическую, националистиче-скую (шовинистическую) и политическую (монархическую) доктрину консер-вативной (точнее, реставрационной) направленности. Ее провозглашают в каче-стве законной преемницы известной формулы С. Уварова и К. Победоносцева «Православие. Самодержавие. Народность». Церковно-догматическая критика новых религий доминирует в православной среде. Парадоксально, что в пагубности «сатанинских сект» спешат нас убедить и зарубежные «доброжелатели», вряд ли способные понять пагубность обострения межконфессиональной вражды для современной России, в которой достижение общественного согласия стало приоритетной задачей. Первым с обличениями нетрадиционных религий перед нашими читателями предстал американец Серафим Роуз из Зарубежной (карлавадской) церкви. Эта организация не признает юрисдикции и авторитета Московской Патриархии и, подвергая ее самой резкой критике, зачисляет в число сатанистов. Так что в достоинствах и полезности книги о. Серафима «Православие и религии будущего» для России есть основания усомниться даже с консервативной православно-патриотической точки зрения. Вслед за Роузом к нашему читателю поспешили другие американские авторы с аналогичными настольными книгами по борьбе с «еретическими культами». Они столь же далеки от православия, как и от России со всеми ее сегодняшними проблемами У. Мартин, автор «Царства культов», протестант (а ведь ярые защитники православия на Руси зачисляют протестантов в число сатанистов, стремящихся погубить Отечество). Авторы книги «Обманщики» тоже протестанты, а один из них (Д. Макдауэлл) является пред-ставителем организации Кэмпус Крусейд фор Крайст, давно известной в Америке своей принадлежностью к евангелизаторским движениям, близко стоящим к но-вым религиозным организациям. Так что вопрос об «обманщиках» и здесь остает-ся открытым. Догматическая критика новых религий, получившая сегодня широкое распро-странение в массовых изданиях, вызывает удивление не только именами авторов, но и неточным, мягко говоря, пониманием своего предмета: к новым ересям и культам причислены ислам, мормоны, свидетели Иеговы. Подобное расширение фронта конфронтации не только не способствует прояснению и смягчению напря-женной религиозной ситуации в стране, но и усугубляет ее, возрождая, казалось бы, давно забытые конфессиональные споры и конфликты. В последние годы лидеры «православных правых» усиливают пропаганду религиозной нетерпимости в стране. Верующих других конфессий они сплошь и рядом именуют «земными прислужниками сатаны», а россиян пытаются запугать «нашествием всеереси» и якобы творящимся в стране «бесовским шабашем». Цель подобных заявлений — закрепить доминирующее положение Русской православной церкви, сделав ее в конечном счете религиозным монополистом. Это не может не вызывать ответной защитной реакции со стороны других религиозных объединений, некоторые из них предъявляют свои права на роль исконной и традиционной религии России (славянское язычество, старообрядцы, катакомбная церковь, карлавадская церковь и различные их ответвления). Так, приверженцы возрождающегося язычества древних славян заявляют, что русское православие является не исконной религией страны, а привнесенным из-за рубе-жа учением иудаистской секты. Старообрядцы по-прежнему видят в ней «никонианскую ересь», а сторонники катакомбной и карлавадской церквей обвиняют Московский Патриархат в «сергианской ереси». Церковно-догматическая критика новых религий переросла в безбрежную конфессиональную конфронтацию и, движимая ожесточенным чувством религиозной непримиримости, грозит превратиться в непрекращающуюся и бес-прерывно усиливающуюся борьбу всех против всех. Страна может оказаться в хаосе религиозных конфликтов, а там недалеко и до религиозных войн, о возмож-ности которых в России уже раздаются серьезные предупреждения. Демократическому пути религиозного плюрализма противостоит и уто-пический проект «воссоздания Святой Руси». Речь идет о возрождении православ-ной церковности в тоталитарно-теократической форме, идеальный образ которой смутно различают в далеком, еще допетровском, прошлом. Предполагается про-вести поголовное «воцерковление» россиян, руководствуясь стратегией, детально разработанной профессором Св.-Сергиевской Духовной Академии в Париже А. Корташевым. В его книге [11] изложен план установления в России после падения большевистской власти христианско-теократического строя. Исходным пунктом его концепции является главный идеологический тезис «новых религиозных правых»: «христиане не могут быть изменниками своему тео-кратически-тоталитарному идеалу» [ 11, с. 248]. Он полагает, что «Святая Русь в арматуре новейшей общественности и государственности — это не парадокс, а единственная реальная возможность» [ 11, с. 48]. Впрочем, не всех представителей реставрационного крыла русского православия устраивает модернизм Карташе-ва. В их воображении Святая Русь не имеет ничего общего с «арматурой» совре-менного общественно-государственного устройства (и в этом с ними можно впол-не согласиться), им рисуются средневековые пасторальные пейзажи: монастыри, сельские церквушки и толпы паломников, шествующих к святым местам. Тем не менее воссоздание «Святой Руси» предполагается осуществить госу-дарственно-правовыми и воспитательно-идеологическими средствами. Государ-ственная поддержка Церкви должна стать настолько широкой, чтобы привести к объединению государственных и церковных учреждений, т. е. породить тео-кратический строй в стране. Планируется при государственной поддержке сде-лать религиозное воспитание всеобщим и строго одноконфессиональным, уст-ранив тем самым светский характер школы и светскую форму государственного строя. Разумеется, эти стратегические планы предусматривают кардинальное изменение ныне действующей Конституции. Поборники тотального воцерковления россиян не осознают утопичности своих намерений. Их не смущает ни очень низкий уровень религиозной образованности в стране (даже среди священнослужителей), ни то, что «более или менее нормаль-ной церковной жизнью живет лишь немногим более 10 процентов россиян — именно столько из них исповедуются и причащаются хотя бы раз в год» [ 12]. Идеологи антикультового движения и борцы за тотальное воцерковление россиян пытаются обосновать свои надежды на государственную поддержку ссыл-ками на примеры протекционистской политики государства, заинтересованного в развитии национальных отраслей производства, защите внутреннего рынка, ук-репления собственной валюты и т. п. Однако следование модели религиозного протекционизма неприемлемо для светского государства, придерживающегося принципа свободы совести граждан. Согласно параграфу 15 рекомендации 1202 «Религиозная терпимость в демократическом обществе» (1993) Парламентской ассамблеи Совета Европы, «светское государство не должно возлагать никаких религиозных обязательств на своих граждан. Оно должно пробуждать уважение ко всем признанным религиозным общинам и способствовать их взаимоотно-шениям с обществом в целом» [ 13]. Нетрудно заметить, что возрождение духа преследования и травли не-традиционных религий выливается в неблаговидную политическую игру: под возгласы об опасности и злокозненности всех без исключения нетрадиционных религий навязывается убеждение в необходимости монопольной государственной религии. Россию, столько претерпевшую от политического и идеологического тоталитаризма, настрадавшуюся от гонений на религию в целях достижения массового государственного атеизма, вновь хотят вернуть к тоталитаризму, хотя и иному, церковному. «Незнакомки в пестрых одеяниях и со множеством имен» С момента возникновения в западных странах религиозно-мистической волны одной из главных задач культурологов, социологов и религиоведов стало выяв-ление специфики новых религий. Однако эта важнейшая для их понимания проблема не только не проясняется в ходе бурных конфессиональных споров и острых идеологических дискуссий, но еще более затемняется религиозными пред-рассудками и политическими наветами. Вместо строго научного анализа новых религий их порой по-прежнему трактуют крайне предвзято и пренебрежительно, даже не прибегая при этом к церковному анафематствованию «ереси», «ловцов человеческих душ», «лжепророков и лжехристов». Подбирают иные слова исходя из социологического или религиоведческого контекста, и стремятся убедить, что это «не подлинные» религии и даже «вовсе не религии», а некие «искусственно сфабрикованные культы», т. е. чистый обман и надувательство. Так старый просветительский миф о «трех обманщиках» вновь оживает применительно теперь уже к бесчисленным «фальшивым гуру». Парадоксально, что эти слова с одинаковым негодованием произносят сегодня не только церковники, но и кришнаиты, а вслед за ними многие светские журналисты и даже некоторые ученые. Естественно, специфику новых религий при таком ракурсе рассмотрения обнаружить не удается. На сегодняшний день задача разобраться в особенностях новых религий, вы-явить характер их воздействия на личность и общество остается весьма актуаль-ной. На Международной конференции по изучению тоталитарных сект (Москва, 1994), созванной по инициативе Русской православной церкви, в ряде научных сообщений Российской академии наук были высказаны мнения об однотипности новых сект и культов. Все они либо зачисляются в категорию тоталитарных, либо им приписываются характерные черты «совковости». В них якобы ощущается отзвук утраченного авторитарного строя, жесткой партийно-идеологической системы, административно-волюнтаристских методов руководства. В них видят «родимые пятна» коммунистического строя и его идеологии, влияние которых не может в одночасье изгладиться из менталитета наших сограждан и вновь заявляет о себе в виде своеобразных «религиозных пережитков» авторитарности и то-талитаризма. Новые секты, скорее всего, действительно порождены общими им всем причинами, однако это вовсе не означает однородности их особенностей, однотипности их строения и организации. Факты свидетельствуют о противопо-ложном: разнообразие новых религий, сект и культов столь велико, что для них трудно подыскать общее название. Неудивительно, что одна из посвященных им книг называлась просто «Странные культы». Дело в том, что новые религиозные объединения порождены так называемой нетрадиционной религиозностью и принципиально отличаются от прежних сектантских движений внутри господст-вующих церковных организаций. Нетрадиционная религиозность представлена сегодня евангельскими учениями (неохристианством), «восточными религиями», оккультизмом и врачевательными культами. Для обозначения новых религий широко употребляется термин «Нью Эйдж» — «Религии Нового Века». В отличие от рассмотренных выше сугубо обличительных наименований, эта конфессиональная характеристика имеет двойной смысл: в устах самих богоискателей — позитивный, поскольку знаменует альтернативу существующей социальной и духовной реальности, а в устах их противников из лагеря традиционных религий — негативный, поскольку рас-ценивается ими как сектантское (в основе своей языческое) упование на установ-ление Царства Божего на Земле. Таким образом, за этим термином стоит, скорее, символическое содержание, а не строго понятийное, передающее специфику но-вых религий. К тому же мифологема «нового века» не свойственна многим новым религиям и поэтому не может служить показателем их общей специфики. Недавно введенный в употребление церковными кругами термин «тоталитар-ные секты» служит миссионерскому обличению иноверных, поскольку недвус-мысленно отождествляет религиозные объединения, весьма различные по своему характеру и средствам воздействия на личность и общество, с дискре-дитировавшими себя тоталитарными политическими режимами [14]. Такая под-мена религиозной специфики политической не только не способствует более глубокому пониманию новых религий и свойственных им объединений, но и окончательно стирает их отличие от традиционных объединений верующих (например церковного и монастырско-монашеского типа). Термин «тоталитарные секты» имеет в основном оценочное значение, исполь-зуется в качестве однозначно негативной метки конфессиональных противников господствующих религиозных организаций, православных и протестантских. Поскольку «тоталитарными», по существу, являются все разновидности религиозных институтов и все доктринальные, догаматические вероучения, по-стольку выборочное, негативно-оценочное использование определения «тота-литарные секты» оказывается явно противоречивым и несостоятельным. В ус-ловиях сегодняшней всеобщей конфессиональной конфронтации все религиозные объединения стали упрекать друг друга в «тоталитаризме»: православные — православных, протестанты — протестантов, те и другие — взаимно друг друга, а все вместе они ополчились против приверженцев нетрадиционных религий. Серьезно мыслящие религиоведы, свободные от идеологической или кон-фессиональной нетерпимости, предпочитают пользоваться понятием «новые религиозные движения», которое давно в ходу у плюралистически настроенных ученых и теологов западных стран. Его достоинство заключается в мировоззрен-ческой нейтральности, в отказе от жестких негативных оценок, имплицитно заложенных в понятиях «тоталитарные» и «деструктивные» культы и ощуща-ющихся в терминах «псевдорелигии», «неоязычество», «неошаманизм», которые подчас отличаются от суровых обличений типа «ложные религии», «религиозное мошенничество», «пагубный сатанизм» лишь своей завуалированной формой. И все же понятие «новые религиозные движения» не свободно от изъянов, правда, совсем иного рода. Они обусловлены неполнотой охвата всего разнооб-разия новых религиозных феноменов и недостаточной точностью их интерпре-тации. Ведь понятие «религиозные движения», строго говоря, относится только к неформальным религиозным выступлениям, т. е. не имеющим строгой организации и сложившихся религиозных институтов. Поэтому понятие «новые религиозные движения», в сущности, исключает представление о разнообразных институтах, характерных для новых религиозных феноменов. А это разного рода культы, секты, ордена, братства, ашрамы, монастыри. Все эти морфологические различия охватываются понятием «новые религии», которое с этой точки зрения более полно и адекватно. Однако и в этом случае прилагательное «новые» неопределенно и двусмыслен-но по своей семантике, поскольку специфика рассматриваемых религиозных феноменов заключается прежде всего в их типологических особенностях, а не в их временном характере. К тому же сам по себе данный термин не указывает, в каком смысле следует понимать «новизну» этих религий: с точки зрения времени их появления или с точки зрения их особенностей. Между тем специфика «новых» религий связана в первую очередь с третьим значением этого термина, а именно с их отношением к «старым», традиционным религиям, которые обычно более или менее резко отвергаются новорожденными (или «пришельцами» из иной социокультурной среды). Морфология и типология новых религий Любое религиозное явление представляет собой динамичный элемент духов-ной жизни общества. Следовательно, для понимания религиозных новаций в первую очередь важно проследить их взаимодействие с окружающей их социокультурной системой. При этом необходимо учитывать различные уровни их спиритуальной активности. Такая стратегия в исследовании новых религиозных движений означает стремление найти ряд характерных для них морфологических состояний, образующих определенную последовательность. Инструментом решения подобных теоретических задач является синергетика — новое теоретико-методологическое направление в изучении сложных самоор-ганизующихся систем. Синергетика позволяет представить религиозные новации разного социокуль-турного характера как последовательный ряд новационных состояний (типов) религии, возникновение которых обусловлено изменением доминирующего внут-реннего фактора (параметра порядка) [15]. Это — идеи и представления, опреде-ляющие характер данного религиозного явления, а точнее, их инвариантные содержательные смыслы и функциональные значения. Они, в свою очередь, порождаются особенностями социально-исторической ситуации. Иными словами, религиозная новация возникает в качестве ответа на достаточно глубокие изме-нения общественной системы в целом (цивилизационные сдвиги, секуляризацию и другие социокультурные тенденции) или ее отдельных компонентов (рост индустриализации и урбанизации, националистические оживления, изменения интересов людей и их самосознания). Новые религиозные движения — это религиозные новации, родившиеся под воздействием достаточно весомых (а под-час чрезвычайно острых) проблем современности. Они предлагают своим привер-женцам новую сакральную интерпретацию окружающей действительности, решение глобальных проблем современного человека, общества и мира в целом. Однозначного соответствия между внешними факторами и внутренним пара-метром порядка религиозной системы не наблюдается. Поэтому в одинаковой (например в странах Запада) социокультурной ситуации может существовать подлинный калейдоскоп религиозных новаций — от нехристианства до неоязыче-ства и от восточного мистицизма до дьяволомании. Столь же пестрая картина наблюдается и в России. Новые религиозные движения предлагают не просто новое осмысление социальных проблем, они претендуют на качественно иное участие в их разре-шении. В зависимости от ситуации (реальной или воображаемой) устанавливают-ся различные типы спиритуализации окружающего мира, характеризующиеся модальностями религиозно-практического освоения действительности. 4 ОНС, № 5 Эти типы новаций противопоставляются исходному, статуарному состоянию религии, так называемому «религиозному истэблишменту», к которому принад-лежат официальные, господствующие религии и их церковные организации. Для них характерно либо апологетическое отношение к существующему социально-политическому строю, либо «нейтральное», с подчеркнутым дистанцированием от всех форм общественного устройства и государственной власти. Свойственные им религиозные идеи и настроения обладат разной степенью значимости и активности и могут быть представлены в порядке усиления их модальности как некая последовательность новационных типов новых религиозных движений. Самая слабая модальность спиритуального обновления мира выражается но-вационным типом, названным мною социально-антропологическим пер-фекционизмом. Религиям этого типа свойственна фетишизация определенных условий и факторов реальной действительности (от физического здоровья и ду-ховного развития индивида до совершенствования хозяйственно-экономических и политических структур общества). Совершенствование этих сторон человече-ского существования рассматривается как панацея глобального улучшения состо-яния общества, как средство его чудодейственного освобождения от угрожающих ему проблем и противоречий. К этому новационному типу относятся широко распространенные аскетические и физиопсихотерапевтические культы, техники интеллектуального развития, принятые Обществом трансцендентальной медитации, семинарами Эрхарда, макробиотикой Осавы и многими другими но-выми религиозными движениями. В Подмосковье, на базе оздоровительного ком-плекса «Космос», в течение нескольких лет под руководством Я. Колтунова функционировали «Группы коммунистического самопрограммирования», имевшие аналогичный характер и направленность. Сюда же можно отнести объединения, культивирующие у нас в стране карате в паре с религиозными настроениями дзэн-буддизма. Они ориентируются на обретение их адептами не-сокрушимой силы и мужества, непоколебимости духа и строгости жизни. Примы-кают сюда и полурелигиозные методики достижения «совершенного образа жизни», подобные древнеяпонской «чайной церемонии», модной во многих стра-нах мира, или современному гербалайфу. Данный тип религиозных новаций — качественное обновление всей религиозной системы, чего, кстати, недостает обычному религиозному мо-дернизму, который расширяет круг задач, решаемых традиционной религией, отчасти меняет их трактовку, но вовсе не призывает жить по-новому в соот-ветствии с радикально обновленными социокультурными ориентациями. Спиритуализация действительности — более «сильный» новационный тип новых религиозных движений. Для него характерна не фетишизация реальных факторов земной жизни, а их трактовка в духе оккультизма и спиритуализма. Согласно религиозным представлениям этого типа, обращение к сверхъестествен-ным силам природы, космоса или потустороннего мира гарантирует радикальное разрешение всех земных проблем человечества, позволит ему выйти из современ-ного социокультурного кризиса. К этому новационному типу принадлежат мно-гочисленные разновидности необуддизма и неоиндуизма, а также теософия и антропософия, Агни-йога Рерихов. Следующие типы новых религиозных движений могут быть названы альтер-нативными за их решительный отказ от существующей социальной реальности и от официальных церквей, поддерживающих ее своим авторитетом. Для этих религиозных новаций неприемлемы никакие реформы существующего строя, а любые программы совершенствования хозяйственно-экономических и политических отношений в обществе, развитие международного сотрудничества отвергаются как бессмысленные и безрезультатные. Для них вся общественная система, весь образ жизни современного человечества представляются неприемлемыми, их недостатки — неисправимыми, а царящее зло — неиско-ренимым. Из двух типов новых религиозных движений, обладающих альтернативной модальностью, обратимся сначала к тому, который можно назвать спиритуальной трансформацией действительности, учитывая провозглашаемую цель. К нему принадлежат давно известные милленаристские движения и хилиастические сек-тантские коммуны. В первых тысячелетнее Царство Божие на Земле рас-сматривается как ближайшая, реально достижимая перспектива. Во вторых считается, что она уже осуществлена в узком кругу избранных, примеру которых должно последовать все человечество. В конце XX века большое распространение и существенно различные формы получили ориентации на спиритуальную трансформацию действительности. На-блюдаются два уровня этих ориентаций. Начальным уровнем новаций этого типа являются неопределенные религиозно-мистические искания, аморфная богоиска-тельская среда, основательно исследованные на примере американской и запад-ноевропейской молодежной контркультуры. В этой среде популярны религиозные новации альтернативной направленности — «битнический дзэн», «революция Иисуса», психоделия, или «наркотическая революция». Более высокий уровень активности и организованности присущ милле-наристским сектам и культам, таким как «Дети Бога» в первые годы их активности в США, у нас — Богородичному центру и Истинно православной восточной небесной апокалиптической церкви Иоанна Богослова. Наблюда-ющийся здесь высокий уровень эсхатологических настроений с особой силой проявился в киевском выступлении членов Белого Братства, которые инсценировали своеобразный «милленаристский путч» в момент ожидаемого ими наступления Царства Божьего на Земле. Религии, принадлежащие второму типу альтернативных новаций, провозгла-шают уход в сакральный мир. Этот трагический акт всегда является, в сущности, актом отчаяния и безрассудного фанатизма, но он возвещается как шаг к полному освобождению и окончательному спасению. Новые религиозные движения этого типа также обнаруживают два разных уровня активности. В первом случае чрез-вычайно накаленные религиозные настроения выливаются в своеобразную «эсха-тологическую панику»: люди бросают свои дома, имущество, родных, близких и иступленно ждут с минуты на минуту конца света. Эта модель поведения под-ходит под синергетическое понятие «детерминированный хаос», обозначающее состояние крайней возбудимости системы. Во втором случае новые религиозные движения моделируют апокалиптическую катастрофу: община совершает кол-лективное самоубийство (массовое отравление членов «Народного храма» в Гайане, самосожжение адептов «Храма Солнца» в Швейцарии и Франции). Вот так в реальности выглядит тот «фазовый переход», если для обозначения страш-ных трагедий ухода фанатиков в «иной, сакральный мир» воспользоваться бес-страстным синергетическим термином. Таковы четыре типа религиозных новаций, представляющих собой, разумеет-ся, только абстракции и идеальные модели реальных религиозных явлений, всегда Социокультурная типология новых религиозных движений Новые религиозные движения Реформационные религии Альтернативные религии социально-антропологи-ческий пер-спиритуали-зация дейст-вительности спиритуальная трансформация действительности уход в сакральный мир фекционизм аморфная бо- милленарист- эсхатологиче- апокалиптиче- гоискатель- ские секты и ская паника ская ская среда культы катастрофа достаточно неоднородных и противоречивых. Поэтому у новых религиозных движений, проделавших определенную эволюцию и испытавших на себе во-здействия различных социокультурных условий, обнаруживаются (в форме тен-денций) различные типологические особенности. Они связаны также с неодно-родностью контингента религиозных объединений: различные группы верующих в пределах одной религиозной организации (новички, рядовые верующие, монахи, иерархи) ориентируются на разные новационные цели. Кроме того, новационные ориентации обычно не остаются постоянными, а претерпевают порой глубокие изменения. Одни религиозные настроения ослабевают и уходят на задний план, другие усиливаются и начинают доминировать. Поэтому при изучении того или иного нового религиозного движения целесообразно составлять характеризую-щую его состояние и динамику типологическую карту, демонстрирующую наличие признаков разных новационных типов и их эволюционные изменения. ЛИТЕРАТУРА .1. Балагушкин Е. Г. Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). М., 1994. 1. 2. Die Gurus kommen//Horizont International. Berlin, 1990. Jg. 23. № 41. 2. 3. Roszak T. The Making of a Counter Culture. New York, 1976. 3. 4. Roszak T. Where the Wasteland Ends. New York, 1976. 4. 5. TofflerA. The Third Wave. New York, 1980. P. 310. 5. 6. Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism. New York, 1976. 6. 7. Eliade M. Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Chicago, 1975. 2. 8. Лесков Л. Устойчивое развитие в космическом измерении//Общественные науки и современ-ность. 1995. № 2. 3. 9. НазаретянА. Технология и психология: к концепции эволюционных кризисов//Общественные науки и современность. 1993. № 3. .10. История общества Сознания Кришны в России//Информационный бюллетень. Центр обществ Сознания Кришны в России. 1994. Вып. 2. 1. 11. Карташов А. В. Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. 2. 12. Возрождение веры — миф или реальность?//Православная Москва. 1995. № 3. 4. 13. Parliamentary Assembly of the Council of Europe. 44-th Ordinary Session. Strasbourg, 1993. 2 February. 5. 14. Балагушкин Е. Г. К вопросу о «тоталитарных сектах» в современной России//Религия, церковь в России и Зарубежье. Информ. бюл. М., 1995. № 3. 6. 15. Балагушкин Е. Г. Синергетические предпосылки морфологической теории религий//Логика, методология, философия науки. XI Международная конференция. М.-Обнинск, 1995. Т. VII. Е. Балагушкин, 1996 |
Комментарии принадлежат их авторам. Мы не несем ответственности за их содержание.
